意義深遠的敗筆
——方旭東《伴侶機舞蹈教室器人：一種儒家辯護》讀后
作者：陳明
來源：作者授權儒家網首發
時間：西元2025年7月8日
方旭東傳授將儒學帶進人工智能這個熱點話題不僅晉陞了儒學的現實存在感，開辟了儒學與現實結合的新領域，並且激起儒門和學界教學場地對儒學本身之懂得的討論反思，可謂理論和現實的雙贏，意義嚴聚會場地重、影響深遠。但就其文章自己來說，雖然對所謂代表論和尊嚴論的批評可以成立，但其本身的觀點立論卻也是問題多多，這里簡單加以討論剖析，供作者參考。
起首，將性愛機器人作為老婆定位定性講座場地乃是對事務或事實自己之性質的錯解誤判。
文章“從儒家婦道的角度為伴侶機器人的設計、開發、應用供給一種新的辯護”，并得出了“伴侶機器人完善實現了儒家對婦道的請求”的結論。老婆是相對丈夫而言的一種社會腳色、文明成分，如“結兩姓之好”、“母德慈容，子孫賴福”等，具有特定的歷史內涵和倫理意義，依據則是男女結合而有生殖這一天然本質或屬性。所謂婦道，既以此為基礎，甚至以此為內容。伴侶機器人沒有生殖這平生物學才能及事實，教學即便設置裝備擺設天然子宮其性質也不過是孵化器，沒有與基因勾連的血脈傳承和進交流化私密空間貢獻，其社會屬性、法令位置、倫理意義與人完整分歧，是以不克不及也不應與人相提并論，儒家婦道的上綱上線天然也就無從談起。
伴侶機器人從最基礎上說不過是綜合了聊天、家務和自慰諸效能之“芭比娃娃”的升級版。對于特定個體來說它在需求滿足上也許是全方位的，可以賦予或投射各種想象，但這只對其個體具有興趣義而不具有公個性，因為相對于夫妻這一兼具天然和社會效能屬性即人的再生產的伴侶結構來說，二者間存在機器與人的不成跨越的自然鴻溝。
與方文及其所批評的尊嚴論、代表論配合預設“人形性愛機器人具有人的代表性”分歧，即便兩個天然人結合而成的無生殖的性或夫妻關系，在傳統倫理和法令的規定中也一向是被作為變態或破例的情況處理對待，即不被視為正常的夫妻關系予以確定保護。《年夜戴禮記·本命》“婦有七往”，其二為“無子往……為其絕世也”。唐代將其升格為法令，《唐律疏議》將不育無後代作為休妻來由之首。方文基于其錯誤研判由伴侶機器人的出現空想儒家婦道的回歸，與將一只被調教得很乖的毛孩子視為逆子等待的滿足邏輯是不是一樣難以成立呢？并不只是現代中國這般。列維納斯從存個人空間在論角度將生養定位為一種“自我超出”的存在論行動。自從我生了孩子，我就作為我的孩子而繼續存在。這一在生養行動中樹立起來的父子關系被他叫作“存在的終極結構”。這樣一個人空間種確定生養的個體論，對于性愛機器人應該也不會賦予多年夜的倫理價值。
其次，對儒家婦事理解膚淺單方面，對其背后的思惟文本缺少周全整體的掌握。
方文以《說文解字》的字義訓詁為出個人空間發點：“婦，服也……主服事人者也”；然后倒推“字書作者對婦的這種解釋是與先秦儒家經典所說的婦道相分歧的”，征引的文獻包含《周易》、《周禮》，得出的結論則是“妻（婦）順從于夫”。
從伴侶機器人出發，將夫對應于肉身漢子說事天然不克不及說錯。但必須指出，這里卻是只道其一未盡其二其三。
《序卦》云“有六合，然后有男女；有男女，然后有夫共享會議室婦；有夫婦，然后有父子；有父子，然后有君臣；有君臣，然后有高低；有高低，然后禮義有所措”。儒家懂得的世界就是這樣一個整體，一個統攝萬有的年夜性命。“乾知年夜始，坤作成物”（《系辭上》），六合、男女等都是“生生”效能的腳色承擔。生成，地舞蹈場地長，人成的聚會場地理論邏輯（成己成物、參贊教學化育），從《易傳》舞蹈教室到《中庸》，到《年齡繁露》、《白虎通》，最終成型為“六合君親師”的排位供奉在尋常蒼生家，成為國人的精力崇奉。
在這樣的體系里，六合對萬物有如怙恃（“乾稱父，坤稱母”），彼此間則仿佛夫妻。《坤·白話》論坤與乾的關系：“坤至柔而動也剛，至靜而德方。后得主而有常，含萬物而化光。坤道其順乎，承天而時行！”其順承于天，是“含萬物而化光”，“含弘光年夜，品物咸亨”。即《坤·彖》所說“至哉坤元，萬物資生，乃順承天。”所謂婦道，應當也只能于此求解。可是，方文將其拆解，僅僅從一男一女二人世界之位置、權力的分派出發，將婦事理解夫妻之個人空間間單向的“服從”“侍奉”，認為“焦點是妻順從于夫”。從文中姿態看似乎是要對五四以來的反傳統之現代性撥亂歸正，但實際卻犯了激進人士同樣的弊病，只見樹木、不見叢林，脫離水線以下的理論本體對冰山一角的現象宣示態度表白主張，動機也許傑出，後果卻不敢恭維。進一個步驟說，不僅批評的目標掉往了準星鵠的交流，其所欲正名彰顯的儒家倫理也由此變得晦暗不明甚至極為曖昧可疑，甚至叫人生出低級紅高級黑的嫌疑。
第三，與作者“性愛機器人的出現，無疑為儒家帶來一道曙光”的樂觀分歧，竊以為這種整合于碎片化之原子個體的奇技淫巧，因其滿足了個體的自立性與封閉性而強化了個體與配合體的疏離，是以，對配合體來說乃是一種侵蝕崩潰的氣力。
毫無疑問，儒家是一種配合體理論敘事。這一配合體包括家、國、全國，如張載《正蒙》所申說者。孟子說“楊朱利己，是無君也講座場地。墨子兼愛，是無父也。無君無父，是禽獸也”，甚至王安石批評陶淵明《桃花源記》“有父子而無君臣”，背后均是以此為理論依托。在柏拉圖那里，愛被定義為“對完全性和連結的盼望”。
當然，儒家也不成能不正視個體敘事的歷史正當性而加以接納兼容以實現本身的發展更換新的資料。恕道二字就蘊含了這一請求與能夠。若何面對？簡單說就是將其視為一種特別情境中的特例個案，承認其無限公道性。這種限制是需要的。伴侶機器人、丁克以及LGBT之類的個體選擇或行為等作為私家事務也許可以懂得和接收，但修正歪曲配合體的原則以迎合確定則是不應該也不成能的鄉愿。因為雙方價值上和好處上的沖突難以小樹屋化解。為什么？因為沒有生殖。
轉換成更共享空間極端一點的自殺問題或許可以有助懂得這點。結束性命在某種情境內對于個體也許是最優解，但對性命的自我否認對于配合體來說卻是一種損掉共享空間。海明威說“沒有家教人是自成一體、與世隔絕的孤島，每一個人都是廣袤年夜陸的一部門，”每一個體的逝世亡都意味著整體的損掉。這種“身體發膚受之怙恃”會議室出租的同氣連枝不僅意味著休戚與共，也意味著責任承擔，作為配合體一員的個體對配合體在最基礎上有著守護傳承的後天義務和責任。生殖毫無疑問排序應該位居其首。那些游離和自我流放的個體也許有其不得已的苦處或許某種權利，可是，他們的原則不應也不克不及躐等僭越于配合體的原則之上。這既因為樹倒猢猻散，離開配合體他們也無法存活，也因為這平生活方法的選擇對配合體形成了損害。
荀子《王制》指出，作為力不如牛、走不如馬的人卻能夠服牛乘馬而成其為人最基礎緣由就在于其能“群”，即組成配合體。亞里士多德的“人本質上是政治動物”某種水平上也可如是解。新進化論認為，人類的進化重要是通過文明的升級實現的；個體甚至談不上智能。換言之，配合體不僅歷史在前，邏輯上也在前。至于思惟史上的個體概念乃是隨著私家財舞蹈教室產的出1對1教學現很晚才浮出水面走上歷史舞臺。
因為配合體業已堅如磐石，以此為基礎個體才如脫韁野馬從路德的新教到康德的哲學到斯密的經濟學到洛克的政治學一路疾走，終于成為現代性的方式論和拱心石，乃至李澤厚在本身的書中征引格爾茲的話宣示“成為人就是成為個體”。可是，這樣的個體實際是把個體的部門性質當成了所有的，掉卻的恰是其作為配合體之存在的那部門屬性（作為文明人類學家的格爾茲自己特別強調的是，人的成分和意義乃是在社會環境中通過符號和儀式構成的）。
方文擇取的也是這樣一種個體論立場。相較五四的品德批評，這瑜伽教室種個體主義的切進如紫之奪朱更具危險性，不成不辨。方是所謂剖析儒學的代表，剖析儒學顯然是一個現代性概念。雖然聲稱對維特根斯坦抱有興趣，但他實際更接近于維也納學派，因為維特根斯坦對不成言說者的緘默包括有某種敬畏，因為充足確定其文明意義。在為剖析儒學勾畫傳承譜系時他提到的導師著作是陳來的《朱子書信編年》，表白其剖析儒學對形上學問題付之闕如，其對本身之剖析儒學取向的舉證也是以文獻批評（text-criticism）相標榜。
這種知識論態度在儒學復興的喧嘩眾聲中自有其意義價值，但必須指出，懸擱形上學問題，或許以訓詁代經學，以哲學代宗教這些以現代之名開始的學術轉型從一開始就存在嚴重缺點，對于以世界圖景描畫、小樹屋意義次序供給為旨歸的儒家思惟體系來說不舞蹈場地僅掩蔽多于彰顯瑜伽教室，甚至近乎日鑿一竅七日而混沌逝世的自戕。張之洞主導的癸卯學制章程正確指出“外國學堂有宗教一門。中國之經書便是中國之宗教。”四部之學改為七科之學后，經書即中國之教典就碎片化為文史哲，以西律中使得即便號稱賡續儒家慧命的牟宗三也以品德形上學代替生生之天。
作者的剖析儒學應該也跟乃師的“仁學本體1對1教學論”、“具體形上學”一樣從屬于這一歧出的進路。汲汲于知識論證與建構而對配合體之意義世界的崇奉與貞定淡然無感。這既是哲學與儒學的本質區分也是方文問題的最基礎地點。分判不是為了對立二者，因為超出知識論的掌握并不是反對知識，而是為了更逼真的楔進歷史以獲取更高階的真諦性，由樹木而叢林，由海浪而年夜海。
人工智能、五花八門的硅基性命的出現誠然可以極年夜滿足個體需求而下降其對配合體的依賴，但與其說這將拉開個體狂歡之未來新世界的尾聲，不如說很能夠物極必反，促進個體向配合體的回歸或二者關系的再確認，由脫嵌而重嵌。因為擁有超維聰明甚至能夠升華出自我意識而成為人類藍星競爭對手的弗蘭肯斯坦顯然不是個體所能對付，唯有依托人類配合體才有能夠化險為夷轉危為機。人類命運配合體也許就此由東方年夜國的政治口號一舉成為全國共識。而乾父坤母，全國一家，恰是儒家孔教千年來的文明信心和價值承諾。
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